« Qu’est-ce que les Lumières ? »

— Foucault, Michel. « Qu’est-ce que les Lumières ? » in Dits et Ecrits, tome IV, 1984, 562-578.

De nos jours, quand un jour­nal pose une ques­tion à ses lecteurs, c’est pour leur de­man­der leur avis sur un su­jet où cha­cun a déjà son opin­ion: on ne risque pas d’ap­pren­dre grand‑chose. Au XVIIIème siècle, on préférait in­ter­roger le pub­lic sur des problèmes aux­quels juste­ment on n’avait pas en­core de réponse. Je ne sais si c’était plus ef­fi­cace; c’était plus amu­sant.

Toujours est‑il qu’en vertu de cette habi­tude un péri­odique alle­mand, la Berlinische Monatsschrift, en décem­bre 1784, a publié une réponse à la ques­tion : Was ist Aufklärung [1]? Et cette réponse était de Kant.

Texte mineur, peut-être. Mais il me sem­ble qu’avec lui en­tre discrètement dans l’his­toire de la pensée une ques­tion à laque­lle la philoso­phie mod­erne n’a pas été ca­pa­ble de répon­dre, mais dont elle n’est ja­mais par­v­enue à se débar­rasser. Et sous des formes di­verses, voilà deux siècles main­tenant qu’elle la répète. De Hegel à Horckheimer ou à Habermas, en pas­sant par Nietzsche ou Max Weber, il n’y a guère de philoso­phie qui, di­recte­ment ou in­di­recte­ment, n’ait été con­frontée à cette même ques­tion : quel est donc cet événement qu’on ap­pelle l’Aufklärung et qui a déter­miné, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pen­sons et ce que nous faisons au­jour­d’hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift ex­iste en­core de nos jours et qu’elle pose à ses lecteurs la ques­tion: « Qu’est‑ce que la philoso­phie mod­erne? »; peut‑être pour­rait‑on lui répon­dre en écho : la philoso­phie mod­erne, c’est celle qui tente de répon­dre à la ques­tion lancée, voilà deux siècles, avec tant d’im­pru­dence: Was ist Aufklärung?


Arrêtons‑nous quelques in­stants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mérite de retenir l’at­ten­tion.

1) À cette même ques­tion Moses Mendelssohn, lui aussi, ve­nait de répon­dre dans le même jour­nal, deux mois au­par­a­vant. Mais Kant ne con­nais­sait pas ce texte quand il avait rédigé le sien. Certes, ce n’est pas de ce mo­ment que date la ren­con­tre du mou­ve­ment philosophique alle­mand avec les nou­veaux développe­ments de la cul­ture juive. Il y avait une trentaine d’années déjà que Mendelssohn était à ce car­refour, en com­pag­nie de Lessing. Mais jusqu’alors, il s’était agi de don­ner droit de cité à la cul­ture juive dans la pensée alle­mande ‑ ce que Lessing avait tenté de faire dans Die Juden [2] ‑ ou en­core de dégager des problèmes com­muns à la pensée juive et à la philoso­phie alle­mande: c’est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l’im­mor­talité de l’âme [3]. Avec les deux textes parus dans la Berlinische Monatsschrift, l’Aufklärung alle­mande et l’Haskala juive re­con­nais­sent qu’elles ap­par­ti­en­nent à la même his­toire; elles cherchent à déter­miner de quel proces­sus com­mun elles relèvent. Et c’était peut‑être une manière d’an­non­cer l’ac­cep­ta­tion d’un des­tin com­mun, dont on sait à quel drame il de­vait mener.

2) Mais il y a plus. En lui‑même et à l’intérieur de la tra­di­tion chréti­enne, ce texte pose un problème nou­veau.

Ce n’est cer­taine­ment pas la première fois que la pensée philosophique cherche à réfléchir sur son pro­pre présent. Mais, schéma­tique­ment, on peut dire que cette réflex­ion avait pris jusqu’alors trois formes prin­ci­pales

‑ on peut représen­ter le présent comme ap­par­tenant à un cer­tain âge du monde, dis­tinct des autres par quelques car­actères pro­pres, ou séparé des autres par quelque événement dra­ma­tique. Ainsi dans Le Politique de Platon, les in­ter­locu­teurs re­con­nais­sent qu’ils ap­par­ti­en­nent à l’une de ces révo­lu­tions du monde où celui‑ci tourne à l’en­vers, avec toutes les conséquences négatives que cela peut avoir;

‑ on peut aussi in­ter­roger le présent pour es­sayer de déchiffrer en lui les signes an­non­ci­a­teurs d’un événement prochain. On a là le principe d’une sorte d’herméneu­tique his­torique dont Augustin pour­rait don­ner un ex­em­ple;

‑ on peut également analyser le présent comme un point de tran­si­tion vers l’au­rore d’un monde nou­veau. C’est cela que décrit Vico dans le dernier chapitre des Principes de la philoso­phie de l’his­toire [4] ; ce qu’il voit « au­jour­d’hui », c’est « la plus complète civil­i­sa­tion se répan­dre chez les pe­u­ples soumis pour la plu­part à quelques grands monar­ques »; c’est aussi « l’Eu­rope bril­lant d’une in­com­pa­ra­ble civil­i­sa­tion », abon­dant en­fin « de tous les bi­ens qui com­posent la félicité de la vie hu­maine ».

Or la manière dont Kant pose la ques­tion de l’Aufklärung est tout à fait différente ‑ ni un âge du monde auquel on ap­par­tient, ni un événement dont on perçoit les signes, ni l’au­rore d’un ac­com­plisse­ment. Kant définit l’Aufklärung d’une façon presque entière­ment négative, comme une Ausgang, une « sor­tie », une « is­sue ». Dans ses autres textes sur l’his­toire, il ar­rive que Kant pose des ques­tions d’o­rig­ine ou qu’il définisse la fi­nalité intérieure d’un proces­sus his­torique. Dans le texte sur l’Aufklärung, la ques­tion con­cerne la pure ac­tu­alité. Il ne cherche pas à com­pren­dre le présent à par­tir d’une to­talité ou d’un achève­ment fu­tur. Il cherche une différence: quelle différence au­jour­d’hui in­tro­duit‑il par rap­port à hier?

3) Je n’en­tr­erai pas dans le détail du texte qui n’est pas tou­jours très clair malgré sa brièveté. je voudrais sim­ple­ment en retenir trois ou qua­tre traits qui me parais­sent im­por­tants pour com­pren­dre com­ment Kant a posé la ques­tion philosophique du présent.

Kant in­dique tout de suite que cette « sor­tie » qui car­actérise l’Aufklärung est un proces­sus qui nous dégage de l’état de « mi­norité ». Et par « mi­norité », il en­tend un cer­tain état de notre volonté qui nous fait ac­cepter l’au­torité de quelqu’un d’autre pour nous con­duite dans les do­maines où il con­vient de faire us­age de la rai­son. Kant donne trois ex­em­ples : nous sommes en état de mi­norité lorsqu’un livre nous tient lieu d’en­ten­de­ment, lorsqu’un di­recteur spir­ituel nous tient lieu de con­science, lorsqu’un médecin décide à notre place de notre régime (notons en pas­sant qu’on re­connaît facile­ment le reg­istre des trois cri­tiques, bien que le texte ne le dise pas ex­plicite­ment). En tout cas, l’Aufklärung est définie par la mod­i­fi­ca­tion du rap­port préex­is­tant en­tre la volonté, l’au­torité et l’usage de la rai­son.

Il faut aussi re­mar­quer que cette sor­tie est présentée par Kant de façon as­sez am­biguë. Il la car­actérise comme un fait, un proces­sus en train de se dérouler; mais il la présente aussi comme une tâche et une oblig­a­tion. Dès le pre­mier para­graphe, il fait re­mar­quer que l’homme est lui‑même re­spon­s­able de son état de mi­norité. Il faut donc con­cevoir qu’il ne pourra en sor­tir que par un change­ment qu’il opérera lui‑même sur lui‑ même. D’une façon sig­ni­fica­tive, Kant dit que cette Aufklärung a une « de­vise » (Wahlspruch) : or la de­vise, c’est un trait dis­tinc­tif par lequel on se fait re­connaître; c’est aussi une con­signe qu’on se donne à soi‑même et qu’on pro­pose aux autres. Et quelle est cette con­signe? Aude saper, « aie le courage, l’au­dace de savoir ». Il faut donc con­sidérer que l’Aufklärung est à la fois un proces­sus dont les hommes font par­tie col­lec­tive­ment et un acte de courage à ef­fectuer per­son­nelle­ment. Ils sont à la fois éléments et agents du même proces­sus. Ils peu­vent en être les ac­teurs dans la mesure où ils en font par­tie; et il se pro­duit dans la mesure où les hommes décident d’en être les ac­teurs volon­taires.

Une troisième dif­fi­culté ap­paraît là dans le texte de Kant. Elle réside dans l’em­ploi du mot Menschheit. On sait l’im­por­tance de ce mot dans la con­cep­tion kanti­enne de l’his­toire. Faut‑il com­pren­dre que c’est l’ensem­ble de l’espèce hu­maine qui est prise dans le proces­sus de l’Aufklärung? Et dans ce cas, il faut imag­iner que l’Aufklärung est un change­ment his­torique qui touche à l’ex­is­tence poli­tique et so­ciale de tous les hommes sur la sur­face de la terre. Ou faut‑il com­pren­dre qu’il s’agit d’un change­ment qui af­fecte ce qui con­stitue l’hu­manité de l’être hu­main? Et la ques­tion alors se pose de savoir ce qu’est ce change­ment. Là en­core, la réponse de Kant n’est pas dénuée d’une cer­taine am­biguïté. En tout cas, sous des al­lures sim­ples, elle est as­sez com­plexe.

Kant définit deux con­di­tions es­sen­tielles pour que l’homme sorte de sa mi­norité. Et ces deux con­di­tions sont à la fois spir­ituelles et in­sti­tu­tion­nelles, éthiques et poli­tiques.

La première de ces con­di­tions, c’est que soit bien dis­tingué ce qui relève de l’obéis­sance et ce qui relève de l’usage de la rai­son. Kant, pour car­actériser briève­ment l’état de mi­norité, cite l’­ex­pres­sion courante : « Obéissez, ne raison­nez pas » : telle est, selon lui, la forme dans laque­lle s’ex­er­cent d’or­di­naire la dis­ci­pline mil­i­taire, le pou­voir poli­tique, l’au­torité re­ligieuse. L’humanité de­vien­dra ma­jeure non pas lorsqu’elle n’aura plus à obéir, mais lorsqu’on lui dira: « Obéissez, et vous pour­rez raison­ner au­tant que vous voudrez. » Il faut noter que le mot alle­mand ici em­ployé est räzonieren; ce mot, qu’on trouve aussi em­ployé dans les Critiques, ne se rap­porte pas à un us­age quel­conque de la rai­son, mais à un us­age de la rai­son dans lequel celle‑ci n’a pas d’autre fin qu’elle-même; räzonieren, c’est raison­ner pour raison­ner. Et Kant donne des ex­em­ples, eux aussi tout à fait triv­i­aux en ap­parence : payer ses impôts, mais pou­voir raison­ner au­tant qu’on veut sur la fis­calité, voilà ce qui car­actérise l’état de ma­jorité; ou en­core as­surer, quand on est pas­teur, le ser­vice d’une paroisse, con­formément aux principes de l’Église à laque­lle on ap­par­tient, mais raison­ner comme on veut au su­jet des dogmes re­ligieux.

On pour­rait penser qu’il n’y a là rien de bien différent de ce qu’on en­tend, depuis le XVI ème siècle, par la lib­erté de con­science : le droit de penser comme on veut, pourvu qu’on obéisse comme il faut. Or c’est là que Kant fait in­ter­venir une autre dis­tinc­tion et la fait in­ter­venir d’une façon as­sez sur­prenante. Il s’agit de la dis­tinc­tion en­tre l’usage privé et l’usage pub­lic de la rai­son. Mais il ajoute aus­sitôt que la rai­son doit être li­bre dans son us­age pub­lic et qu’elle doit être soumise dans son us­age privé. Ce qui est, terme à terme, le con­traire de ce qu’on ap­pelle d’or­di­naire la lib­erté de con­science.

Mais il faut préciser un peu. Quel est, selon Kant, cet us­age privé de la rai­son? Quel est le do­maine où il s’ex­erce? L’homme, dit Kant, fait un us­age privé de sa rai­son, lorsqu’il est « une pièce d’une ma­chine »; c’est‑à‑dire lorsqu’il a un rôle à jouer dans la société et des fonc­tions à ex­ercer : être sol­dat, avoir des impôts à payer, être en charge d’une paroisse, être fonc­tion­naire d’un gou­verne­ment, tout cela fait de l’être hu­main un seg­ment par­ti­c­ulier dans la société; il se trouve mis par là dans une po­si­tion définie, où il doit ap­pli­quer des règles et pour­suivre des fins par­ti­c­ulières. Kant ne de­mande pas qu’on pra­tique une obéis­sance aveu­gle et bête; mais qu’on fasse de sa rai­son un us­age adapté à ces cir­con­stances déter­minées; et la rai­son doit alors se soumet­tre à ces fins par­ti­c­ulières. Il ne peut donc pas y avoir là d’usage li­bre de la rai­son.

En re­vanche, quand on ne raisonne que pour faire us­age de sa rai­son, quand on raisonne en tant qu’être raisonnable (et non pas en tant que pièce d’une ma­chine), quand on raisonne comme mem­bre de l’hu­manité raisonnable, alors l’usage de la rai­son doit être li­bre et pub­lic. L’Aufklärung n’est donc pas seule­ment le proces­sus par lequel les in­di­vidus se ver­raient garan­tir leur lib­erté per­son­nelle de pensée. Il y a Aufklärung lorsqu’il y a su­per­po­si­tion de l’usage uni­versel, de l’usage li­bre et de l’usage pub­lic de la rai­son.

Or cela nous amène à une qua­trième ques­tion qu’il faut poser à ce texte de Kant. On conçoit bien que l’usage uni­versel de la rai­son (en de­hors de toute fin par­ti­c­ulière) est af­faire du su­jet lui‑même en tant qu’in­di­vidu; on conçoit bien aussi que la lib­erté de cet us­age puisse être as­surée de façon pure­ment négative par l’ab­sence de toute pour­suite con­tre lui; mais com­ment as­surer un us­age pub­lic de cette rai­son? L’Aufklärung, on le voit, ne doit pas être conçue sim­ple­ment comme un proces­sus général af­fec­tant toute l’hu­manité; elle ne doit pas être conçue seule­ment comme une oblig­a­tion pre­scrite aux in­di­vidus : elle ap­paraît main­tenant comme un problème poli­tique. La ques­tion, en tout cas, se pose de savoir com­ment l’usage de la rai­son pe­tit pren­dre la forme publique qui lui est néces­saire, com­ment l’au­dace de savoir peut s’ex­ercer en plein jour, tan­dis que les in­di­vidus obéiront aussi ex­acte­ment que pos­si­ble. Et Kant, pour ter­miner, pro­pose à Frédéric 11, en ter­mes à peine voilés, une sorte de con­trat. Ce qu’on pour­rait ap­peler le con­trat du despo­tisme ra­tionnel avec la li­bre rai­son : l’usage pub­lic et li­bre de la rai­son au­tonome sera la meilleure garantie de l’obéis­sance, à la con­di­tion toute­fois que le principe poli­tique auquel il faut obéir soit lui‑même con­forme à la rai­son uni­verselle.


Laissons là ce texte. je n’en­tends pas du tout le con­sidérer comme pou­vant con­stituer une de­scrip­tion adéquate de l’ Aufklärung; et au­cun his­to­rien, je pense, ne pour­rait s’en sat­is­faire pour analyser les trans­for­ma­tions so­ciales, poli­tiques et cul­turelles qui se sont pro­duites à la fin du XVIII ème siècle.

Cependant, malgré son car­actère cir­con­stan­ciel, et sans vouloir lui don­ner une place exagérée dans l’œuvre de Kant, je crois qu’il faut souligner le lien qui ex­iste en­tre ce bref ar­ti­cle et les trois Critiques. Il décrit en ef­fet l’Aufklärung comme le mo­ment où l’hu­manité va faire us­age de sa pro­pre rai­son, sans se soumet­tre à au­cune au­torité; or c’est précisément à ce mo­ment‑là que la Critique est néces­saire, puisqu’elle a pour rôle de définir les con­di­tions dans lesquelles l’usage de la rai­son est légitime pour déter­miner ce qu’on peut connaître, ce qu’il faut faire et ce qu’il est per­mis d’espérer. C’est un us­age illégitime de la rai­son qui fait naître, avec l’il­lu­sion, le dog­ma­tisme et l’hétéronomie; c’est, en re­vanche, lorsque l’usage légitime de la rai­son a été claire­ment défini dans ses principes que son au­tonomie peut être as­surée. La Critique, c’est en quelque sorte le livre de bord de la rai­son de­v­enue ma­jeure dans l’Aufklärung; et in­verse­ment, l’Aufklärung, c’est l’âge de la Critique.

Il faut aussi, je crois, souligner le rap­port en­tre ce texte de Kant et les autres textes con­sacrés à l’his­toire. Ceux‑ci, pour la plu­part, cherchent à définir la fi­nalité in­terne du temps et le point vers lequel s’a­chem­ine l’his­toire de l’hu­manité. Or l’­analyse de l’ Aufklärung, en définis­sant celle‑ci comme le pas­sage de l’hu­manité à son état de ma­jorité, situe l’ac­tu­alité par rap­port à ce mou­ve­ment d’ensem­ble et ses di­rec­tions fon­da­men­tales. Mais, en même temps, elle mon­tre com­ment, dans ce mo­ment actuel, cha­cun se trouve re­spon­s­able d’une cer­taine façon de ce proces­sus d’ensem­ble.

L’hypothèse que je voudrais avancer, c’est que ce pe­tit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflex­ion cri­tique et de la réflex­ion sur l’his­toire. C’est une réflex­ion de Kant sur l’ac­tu­alité de son en­tre­prise. Sans doute, ce n’est pas la première fois qu’un philosophe donne les raisons qu’il a d’en­tre­pren­dre son œuvre en tel ou tel mo­ment. Mais il me sem­ble que c’est la première fois qu’un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l’intérieur, la sig­ni­fi­ca­tion de son œuvre par rap­port à la con­nais­sance, une réflex­ion sur l’his­toire et une analyse par­ti­c­ulière du mo­ment sin­gulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflex­ion sur « au­jour­d’hui » comme différence dans l’his­toire et comme mo­tif pour une tâche philosophique par­ti­c­ulière me paraît être la nou­veauté de ce texte.

Et, en l’en­vis­ageant ainsi, il me sem­ble qu’on peut y re­connaître un point de départ : l’esquisse de ce qu’on pour­rait ap­peler l’at­ti­tude de moder­nité.

Je sais qu’on parle sou­vent de la moder­nité comme d’une époque ou en tout cas comme d’un en­sem­ble de traits car­actéris­tiques d’une époque; on la situe sur un cal­en­drier où elle serait précédée d’une prémoder­nité, plus ou moins naïve ou ar­chaïque et suivie d’une énigmatique et in­quiétante « post­moder­nité ». Et on s’in­ter­roge alors pour savoir si la moder­nité con­stitue la suite de l’Aufklärung et son développe­ment, ou s’il faut y voir une rup­ture ou une dévi­a­tion par rap­port aux principes fon­da­men­taux du XVIII ème siècle.

En me référant au texte de Kant, je me de­mande si on ne peut pas en­vis­ager la moder­nité plutôt comme une at­ti­tude que comme une péri­ode de l’his­toire. Par at­ti­tude, je veux dire un mode de re­la­tion à l’égard de l’ac­tu­alité; un choix volon­taire qui est fait par cer­tains; en­fin, une manière de penser et de sen­tir, une manière aussi d’a­gir et de se con­duire qui, tout à la fois, mar­que une ap­par­te­nance et se présente comme une tâche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs ap­pelaient un êthos. Par conséquent, plutôt que de vouloir dis­tinguer la « péri­ode mod­erne » des époques « pré » ou « post­mod­erne », je crois qu’il vaudrait mieux chercher com­ment l’at­ti­tude de moder­nité, depuis qu’elle s’est formée, s’est trouvée en lutte avec des at­ti­tudes de « con­tre‑moder­nité ».

Pour car­actériser briève­ment cette at­ti­tude de moder­nité, je prendrai un ex­em­ple qui est presque néces­saire : il s’agit de Baudelaire, puisque c’est chez lui qu’on re­connaît en général l’une des con­sciences les plus aiguës de la moder­nité au XIX ème siècle.

1) On es­saie sou­vent de car­actériser la moder­nité par la con­science de la dis­con­ti­nuité du temps : rup­ture de la tra­di­tion, sen­ti­ment de la nou­veauté, ver­tige de ce qui passe. Et c’est bien ce que sem­ble dire Baudelaire lorsqu’il définit la moder­nité par « le tran­si­toire, le fugi­tif, le con­tin­gent » [5] . Mais, pour lui, être mod­erne, ce n’est pas re­connaître et ac­cepter ce mou­ve­ment perpétuel; c’est au con­traire pren­dre une cer­taine at­ti­tude à l’égard de ce mou­ve­ment; et cette at­ti­tude volon­taire, dif­fi­cile, con­siste à res­saisir quelque chose d’éter­nel qui n’est pas au‑delà de l’in­stant présent, ni derrière lui, mais en lui. La moder­nité se dis­tingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps; c’est l’at­ti­tude qui per­met de saisir ce qu’il y a d’ « héroïque » dans le mo­ment présent. La moder­nité n’est pas un fait de sen­si­bilité au présent fugi­tif; c’est une volonté d’ « héroïser » le présent.

Je me con­tenterai de citer ce que dit Baudelaire de la pein­ture des per­son­nages con­tem­po­rains. Baudelaire se moque de ces pein­tres qui, trou­vant trop laide la tenue des hommes du XIX ème siècle, ne voulaient représen­ter que des to­ges an­tiques. Mais la moder­nité de la pein­ture ne con­sis­tera pas pour lui à in­tro­duire les habits noirs dans un tableau. Le pein­tre mod­erne sera celui qui mon­tr­era cette som­bre redin­gote comme « l’habit néces­saire de notre époque ». C’est celui qui saura faire voir, dans cette mode du jour, le rap­port es­sen­tiel, per­ma­nent, obsédant que notre époque en­tre­tient avec la mort. « L’habit noir et la redin­gote ont non seule­ment leur beauté poétique, qui est l’­ex­pres­sion de l’égalité uni­verselle, mais en­core leur poétique qui est l’­ex­pres­sion de l’âme publique; une im­mense défilade de croque‑morts, poli­tiques, amoureux, bour­geois. Nous célébrons tous quelque en­ter­re­ment [6] . » Pour désigner cette at­ti­tude de moder­nité, Baudelaire use par­fois d’une litote qui est très sig­ni­fica­tive, parce qu’elle se présente sous la forme d’un précepte : « Vous n’avez pas le droit de mépriser le présent. »

2) Cette héroïsa­tion est ironique, bien en­tendu. Il ne s’agit au­cune­ment, dans l’at­ti­tude de moder­nité, de sacraliser le mo­ment qui passe pour es­sayer de le main­tenir ou de le perpétuer. Il ne s’agit surtout pas de le re­cueil­lir comme une cu­riosité fugi­tive et intéressante : ce serait là ce que Baudelaire ap­pelle une at­ti­tude de « flânerie ». La flânerie se con­tente d’ou­vrir les yeux, de faire at­ten­tion et de col­lec­tion­ner dans le sou­venir. À l’homme de flânerie Baudelaire op­pose l’homme de moder­nité : « Il va, il court, il cherche. À coup sûr, cet homme, ce soli­taire doué d’une imag­i­na­tion ac­tive, tou­jours voy­ageant à tra­vers le grand désert d’hommes, a un but plus élevé que celui d’un pur flâneur, un but plus général, autre que le plaisir fugi­tif de la cir­con­stance. Il cherche ce quelque chose qu’on nous per­me­t­tra d’ap­peler la moder­nité. Il s’agit pour lui de dégager de la mode ce qu’elle peut con­tenir de poétique dans l’his­torique. » Et comme ex­em­ple de moder­nité, Baudelaire cite le dessi­na­teur Constantin Guys. En ap­parence, un flâneur, un col­lec­tion­neur de cu­riosités; il reste « le dernier partout où peut re­splendir la lumière, re­ten­tir la poésie, four­miller la vie, vi­brer la musique, partout où une pas­sion peut poser son œil, partout où l’homme na­turel et l’homme de con­ven­tion se mon­trent dans une beauté bizarre, partout où le soleil éclaire les joies rapi­des de l’an­i­mal dépravé [7] ».

Mais il ne faut pas s’y tromper. Constantin Guys n’est pas un flâneur; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire, le pein­tre mod­erne par ex­cel­lence, c’est qu’à l’heure où le monde en­tier en­tre en som­meil, il se met, lui, au tra­vail, et il le trans­fig­ure. Transfiguration qui n’est pas an­nu­la­tion du réel, mais jeu dif­fi­cile en­tre la vérité du réel et l’ex­er­cice de la lib­erté; les choses « na­turelles » y de­vi­en­nent « plus que na­turelles », les choses « belles » y de­vi­en­nent « plus que belles » et les choses sin­gulières ap­pa­rais­sent « dotées d’une vie en­t­hou­si­aste comme l’âme de l’au­teur » [8] . Pour l’at­ti­tude de moder­nité, la haute valeur du présent est in­dis­so­cia­ble de l’acharne­ment à l’imag­iner, à l’imag­iner autrement qu’il n’est et à le trans­former non pas en le détru­isant, mais en le cap­tant dans ce qu’il est. La moder­nité baude­lairi­enne est un ex­er­cice où l’extrême at­ten­tion au réel est con­frontée à la pra­tique d’une lib­erté qui tout à la fois re­specte ce réel et le vi­ole.

3) Cependant, pour Baudelaire, la moder­nité n’est pas sim­ple­ment forme de rap­port au présent; c’est aussi un mode de rap­port qu’il faut établir à soi‑même. L’attitude volon­taire de moder­nité est liée à un ascétisme in­dis­pens­able. Être mod­erne, ce n’est pas s’ac­cepter soi‑même tel qu’on est dans le flux de mo­ments qui passent; c’est se pren­dre soi‑même comme ob­jet d’une élaboration com­plexe et dure: ce que Baudelaire ap­pelle, selon le vo­cab­u­laire de l’époque, le « dandysme ». Je ne rap­pellerai pas des pages qui sont trop con­nues : celles sur la na­ture « grossière, ter­restre, im­monde »; celles sur la révolte in­dis­pens­able de l’homme par rap­port à lui-même; celle sur la « doc­trine de l’élégance » qui im­pose « à ses am­bitieux et hum­bles sec­taires » une dis­ci­pline plus despo­tique que les plus ter­ri­bles des re­li­gions; les pages, en­fin, sur l’ascétisme du dandy qui fait de son corps, de son com­porte­ment, de ses sen­ti­ments et pas­sions, de son ex­is­tence, une œuvre d’art. L’homme mod­erne, pour Baudelaire, n’est pas celui qui part à la décou­verte de lui‑ même, de ses se­crets et de sa vérité cachée; il est celui qui cherche à s’in­ven­ter lui‑même. Cette moder­nité ne libère pas l’homme en son être pro­pre; elle l’as­treint à la tâche de s’éla­borer lui‑même.

4) Enfin, j’a­jouterai un mot seule­ment. Cette héroïsa­tion ironique du présent, ce jeu de la lib­erté avec le réel pour sa trans­fig­u­ra­tion, cette élaboration ascétique de soi, Baudelaire ne conçoit pas qu’ils puis­sent avoir leur lieu dans la société elle‑même ou dans le corps poli­tique. Ils ne peu­vent se pro­duire que dans un lieu autre que Baudelaire ap­pelle l’art.


Je ne prétends pas résumer à ces quelques traits ni l’événe­ment his­torique com­plexe qu’a été l’Aufklärung à la fin du XVIIIème siècle ni non plus l’at­ti­tude de moder­nité sous les différentes formes qu’elle a pu pren­dre au cours des deux derniers siècles.

Je voulais, d’une part, souligner l’en­racin­e­ment dans l’Aufklärung d’un type d’in­ter­ro­ga­tion philosophique qui probléma­tise à la fois le rap­port au présent, le mode d’être his­torique et la con­sti­tu­tion de soi‑même comme su­jet au­tonome; je voulais souligner, d’autre part, que le fil qui peut nous rat­tacher de cette manière à l’Aufklärung n’est pas la fidélité à des éléments de doc­trine, mais plutôt la réac­ti­va­tion per­ma­nente d’une at­ti­tude; c’est‑à‑dire d’un êthos philosophique qu’on pour­rait car­actériser comme cri­tique per­ma­nente de notre être his­torique. C’est cet êthos que je voudrais très briève­ment car­actériser.

A. Négativement.
1) Cet êthos im­plique d’abord qu’on refuse ce que j’ap­pellerai volon­tiers le « chan­tage » à l’ Aufklärung. je pense que l’ Aufklärung, comme en­sem­ble d’événe­ments poli­tiques, économiques, so­ci­aux, in­sti­tu­tion­nels, cul­turels, dont nous dépen­dons en­core pour une grande par­tie, con­stitue un do­maine d’­analyse privilégié. je pense aussi que, comme en­tre­prise pour lier par un lien de re­la­tion di­recte le progrès de la vérité et l’his­toire de la lib­erté, elle a for­mulé une ques­tion philosophique qui nous de­meure posée. je pense en­fin ‑ j’ai es­sayé de le mon­trer à pro­pos du texte de Kant ‑ qu’elle a défini une cer­taine manière de philoso­pher.

Mais cela ne veut pas dire qu’il faut être pour ou con­tre l’ Aufklärung. Cela veut même dire précisément qu’il faut re­fuser tout ce qui se présen­terait sous la forme d’une al­ter­na­tive sim­pliste et au­tori­taire : ou vous ac­ceptez l’Aufklärung, et vous restez dans la tra­di­tion de son ra­tio­nal­isme (ce qui est par cer­tains con­sidéré comme posi­tif et par d’autres au con­traire comme un re­proche); ou vous cri­tiquez l’ Aufklärung et vous ten­tez alors d’échap­per à ces principes de ra­tio­nalité (ce qui peut être en­core une fois pris en bonne ou en mau­vaise part). Et ce n’est pas sor­tir de ce chan­tage que d’y in­tro­duire des nu­ances « di­alec­tiques » en cher­chant à déter­miner ce qu’il a pu y avoir de bon et de mau­vais dans l’ Aufklärung.

Il faut es­sayer de faire l’­analyse de nous‑mêmes en tant qu’êtres his­torique­ment déter­minés, pour une cer­taine part, par l’ Aufklärung. Ce qui im­plique une série d’enquêtes his­toriques aussi précises que pos­si­ble; et ces enquêtes ne seront pas ori­entées rétro­spec­tive­ment vers le « noyau es­sen­tiel de ra­tio­nalité » qu’on peut trou­ver dans l’ Aufklärung et qu’il faudrait sauver en tout état de cause; elles seront ori­entées vers « les lim­ites actuelles du néces­saire » : c’est‑à‑dire vers ce qui n’est pas ou plus in­dis­pens­able pour la con­sti­tu­tion de nous‑mêmes comme su­jets au­tonomes.

2) Cette cri­tique per­ma­nente de nous‑mêmes doit éviter les con­fu­sions tou­jours trop faciles en­tre l’hu­man­isme et l’ Aufklärung. Il ne faut ja­mais ou­blier que l’ Aufklärung est un événement ou un en­sem­ble d’événe­ments et de proces­sus his­toriques com­plexes, qui se sont situés à un cer­tain mo­ment du développe­ment des sociétés eu­ropéennes. Cet en­sem­ble com­porte des éléments de trans­for­ma­tions so­ciales, des types d’in­sti­tu­tions poli­tiques, des formes de savoir, des pro­jets de ra­tio­nal­i­sa­tion des con­nais­sances et des pra­tiques, des mu­ta­tions tech­nologiques qu’il est très dif­fi­cile de résumer d’un mot, même si beau­coup de ces phénomènes sont en­core im­por­tants à l’heure actuelle. Celui que j’ai relevé et qui me paraît avoir été fon­da­teur de toute une forme de réflex­ion philosophique ne con­cerne que le mode de rap­port réflexif au présent.

L’humanisme est tout autre chose : c’est un thème ou plutôt un en­sem­ble de thèmes qui ont réap­paru à plusieurs reprises à tra­vers le temps, dans les sociétés eu­ropéennes; ces thèmes, tou­jours liés à des juge­ments de valeur, ont évidemment tou­jours beau­coup varié dans leur con­tenu, ainsi que dans les valeurs qu’ils ont retenues. De plus, ils ont servi de principe cri­tique de différen­ci­a­tion : il y a eu un hu­man­isme qui se présen­tait comme cri­tique du chris­tian­isme ou de la re­li­gion en général; il y a eu un hu­man­isme chrétien en op­po­si­tion à un hu­man­isme ascétique et beau­coup plus théocen­trique (cela au XVII ème siècle). Au XIX ème siècle, il y a eu un hu­man­isme méfi­ant, hos­tile et cri­tique à l’égard de la sci­ence; et un autre qui plaçait [au con­traire] son es­poir dans cette même sci­ence. Le marx­isme a été un hu­man­isme, l’ex­is­ten­tial­isme, le per­son­nal­isme l’ont été aussi; il y eut un temps où on soute­nait les valeurs hu­man­istes représentées par le na­tional‑so­cial­isme, et où les stal­in­iens eux-mêmes di­s­aient qu’ils étaient hu­man­istes.

De cela il ne faut pas tirer la conséquence que tout ce qui a pu se réclamer de l’hu­man­isme est à re­jeter; mais que la théma­tique hu­man­iste est en elle‑même trop sou­ple, trop di­verse, trop in­con­sis­tante pour servir d’axe à la réflex­ion. Et c’est un fait qu’au moins depuis le XVII ème siècle ce qu’on ap­pelle l’hu­man­isme a tou­jours été obligé de pren­dre son ap­pui sur cer­taines con­cep­tions de l’homme qui sont em­pruntées à la re­li­gion, à la sci­ence, à la poli­tique. L’humanisme sert à col­orer et à jus­ti­fier les con­cep­tions de l’homme aux­quelles il est bien obligé d’avoir re­cours.

Or juste­ment, je crois qu’on peut op­poser à cette théma­tique, si sou­vent récur­rente et tou­jours dépen­dante de l’hu­man­isme, le principe d’une cri­tique et d’une création per­ma­nente de nous‑mêmes dans notre au­tonomie : c’est‑à‑dire un principe qui est au cœur de la con­science his­torique que l’ Aufklärung a eue d’elle‑même. De ce point de vue je ver­rais plutôt une ten­sion en­tre Aufklärung et hu­man­isme qu’une iden­tité.

En tout cas, les con­fon­dre me parait dan­gereux; et d’ailleurs his­torique­ment in­ex­act. Si la ques­tion de l’homme, de l’espèce hu­maine, de l’hu­man­iste a été im­por­tante tout au long du XVIII ème siècle, c’est très rarement, je crois, que l’ Aufklärung s’est con­sidérée elle‑même comme un hu­man­isme. Il vaut la peine aussi de noter que, au long du XIX ème siècle, l’his­to­ri­ogra­phie de l’hu­man­isme au XVI ème siècle, qui a été si im­por­tante chez des gens comme Sainte Beuve ou Burckhardt, a été tou­jours dis­tincte et par­fois ex­plicite­ment op­posée aux Lumières et au XVIII ème siècle. Le XIX ème siècle a eu ten­dance à les op­poser, au moins au­tant qu’à les con­fon­dre.

En tout cas, je crois que, tout comme il faut échapper au chan­tage in­tel­lectuel et poli­tique « être pour ou con­tre l’ Aufklärung », il faut échapper au con­fu­sion­nisme his­torique et moral qui mêle le thème de l’hu­man­isme et la ques­tion de l’ Aufklärung. Une analyse de leurs re­la­tions com­plexes au cours des deux derniers siècles serait un tra­vail à faire, qui serait im­por­tant pour débrouiller un peu la con­science que nous avons de nous‑mêmes et de notre passé.

B. Positivement.
Mais, en ten­ant compte de ces précau­tions, il faut évidemment don­ner un con­tenu plus posi­tif à ce que peut être un êthos philosophique con­sis­tant dans une cri­tique de ce que nous dis­ons, pen­sons et faisons, à tra­vers une on­tolo­gie his­torique de nous‑mêmes.

1) Cet êthos philosophique peut se car­actériser comme une at­ti­tude lim­ite. il ne s’agit pas d’un com­porte­ment de re­jet. On doit échapper à l’al­ter­na­tive du de­hors et du dedans; il faut être aux frontières. La cri­tique, c’est bien l’­analyse des lim­ites et la réflex­ion sur elles. Mais si la ques­tion kanti­enne était de savoir quelles lim­ites la con­nais­sance doit renon­cer à franchir, il me sem­ble que la ques­tion cri­tique, au­jour­d’hui, doit être re­tournée en ques­tion pos­i­tive : dans ce qui nous est donné comme uni­versel, néces­saire, oblig­a­toire, quelle est la part de ce qui est sin­gulier, con­tin­gent et dû à des con­traintes ar­bi­traires. Il s’agit en somme de trans­former la cri­tique ex­ercée dans la forme de la lim­i­ta­tion néces­saire en une cri­tique pra­tique dans la forme du fran­chisse­ment pos­si­ble.

Ce qui, on le voit, en­traîne pour conséquences que la cri­tique va s’ex­ercer non plus dans la recherche des struc­tures formelles qui ont valeur uni­verselle, mais comme enquête his­torique à tra­vers les événements qui nous ont amenés à nous con­stituer à nous re­connaître comme su­jets de ce que nous faisons, pen­sons, dis­ons. En ce sens, cette cri­tique n’est pas tran­scen­dan­tale, et n’a pas pour fin de ren­dre pos­si­ble une métaphysique ‑ elle est généalogique dans sa fi­nalité et archéologique dans sa méth­ode. Archéologique ­‑ et non pas tran­scen­dan­tale ‑ en ce sens qu’elle ne cherchera pas à dégager les struc­tures uni­verselles de toute con­nais­sance ou de toute ac­tion morale pos­si­ble; mais à traiter les dis­cours qui ar­tic­u­lent ce que nous pen­sons, dis­ons et faisons comme au­tant d’événe­ments his­toriques. Et cette cri­tique sera généalogique en ce sens qu’elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu’il nous est im­pos­si­ble de faire ou de connaître; mais elle dégagera de la con­tin­gence qui nous a fait être ce que nous sommes la pos­si­bilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pen­sons.

Elle ne cherche pas à ren­dre pos­si­ble la métaphysique en­fin de­v­enue sci­ence; elle cherche à re­lancer aussi loin et aussi large­ment que pos­si­ble le tra­vail indéfini de la lib­erté.

2) Mais pour qu’il ne s’agisse pas sim­ple­ment de l’af­fir­ma­tion ou du rêve vide de la lib­erté, il me sem­ble que cette at­ti­tude his­torico‑cri­tique doit être aussi une at­ti­tude expéri­men­tale. je veux dire que ce tra­vail fait aux lim­ites de nous‑mêmes doit d’un côté ou­vrir un do­maine d’enquêtes his­toriques et de l’autre se met­tre à l’épreuve de la réalité et de l’ac­tu­alité, à la fois pour saisir les points où le change­ment est pos­si­ble et souhaitable et pour déter­miner la forme précise à don­ner à ce change­ment. C’est dire que cette on­tolo­gie his­torique de nous‑mêmes doit se détourner de tous ces pro­jets qui préten­dent être globaux et rad­i­caux. En fait, on sait par expéri­ence que la préten­tion à échapper au système de l’ac­tu­alité pour don­ner des pro­grammes d’ensem­ble d’une autre société, d’un autre mode de penser, d’une autre cul­ture, d’une autre vi­sion du monde n’ont mené en fait qu’à re­con­duire les plus dan­gereuses tra­di­tions.

Je préfère les trans­for­ma­tions très précises qui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un cer­tain nom­bre de do­maines qui con­cer­nent nos modes d’être et de penser, les re­la­tions d’au­torité, les rap­ports de sexes, la façon dont nous percevons la folie ou la mal­adie, je préfère ces trans­for­ma­tions même par­tielles qui ont été faites dans la corréla­tion de l’­analyse his­torique et de l’at­ti­tude pra­tique aux promesses de l’homme nou­veau que les pires systèmes poli­tiques ont répétées au long du XX ème siècle.

Je car­actéris­erai donc l’êthos philosophique pro­pre à l’on­tolo­gie cri­tique de nous‑mêmes comme une épreuve his­torico‑pra­tique des lim­ites que nous pou­vons franchir, et donc comme tra­vail de nous-mêmes sur nous‑mêmes en tant qu’êtres li­bres.

3) Mais sans doute serait‑il tout à fait légitime de faire l’ob­jec­tion suiv­ante : à se borner à ce genre d’enquêtes ou d’épreuves tou­jours par­tielles et lo­cales, n’y a‑t‑il pas risque à se laisser déter­miner par des struc­tures plus générales dont on risque de n’avoir ni la con­science ni la maîtrise?

À cela deux réponses. Il est vrai qu’il faut renon­cer à l’e­spoir d’accéder ja­mais à un point de vue qui pour­rait nous don­ner accès à la con­nais­sance complète et défini­tive de ce qui peut con­stituer nos lim­ites his­toriques. Et, de ce point de vue, l’­expéri­ence théorique et pra­tique que nous faisons de nos lim­ites et de leur fran­chisse­ment pos­si­ble est tou­jours elle‑même limitée, déter­minée et donc à recom­mencer.

Mais cela ne veut pas dire que tout tra­vail ne peut se faire que dans le désor­dre et la con­tin­gence. Ce tra­vail a sa généralité, sa systématicité, son ho­mogénéité et son en­jeu.

Son en­jeu. Il est in­diqué par ce qu’on pour­rait ap­peler « le para­doxe (des rap­ports) de la ca­pacité et du pou­voir ». On sait que la grande promesse ou le grand es­poir du XVIII ème siècle, ou d’une par­tie du XVIII ème siècle, était dans la crois­sance si­mul­tanée et pro­por­tion­nelle de la ca­pacité tech­nique à agir sur les choses, et de la lib­erté des in­di­vidus les uns par rap­port aux autres. D’ailleurs on peut voir qu’à tra­vers toute l’his­toire des sociétés oc­ci­den­tales (c’est peut‑être là que se trouve la racine de leur sin­gulière des­tinée his­torique ‑ si par­ti­c­ulière, si différente [des autres] dans sa tra­jec­toire et si uni­ver­sal­isante, dom­i­nante par rap­port aux autres) l’ac­qui­si­tion des ca­pacités et la lutte pour la lib­erté ont con­stitué les éléments per­ma­nents. Or les re­la­tions en­tre crois­sance des ca­pacités et crois­sance de l’au­tonomie ne sont pas aussi sim­ples que le XVIII ème siècle pou­vait le croire. On a pu voir quelles formes de re­la­tions de pou­voir étaient véhiculées à tra­vers des tech­nolo­gies di­verses (qu’il s’agisse des pro­duc­tions à fins économiques, d’in­sti­tu­tions à fin de régu­la­tions so­ciales, de tech­niques de com­mu­ni­ca­tion) : les dis­ci­plines à la fois col­lec­tives et in­di­vidu­elles, les procédures de nor­mal­i­sa­tion ex­ercées au nom du pou­voir de l’État, des ex­i­gences de la société ou des régions de la pop­u­la­tion en sont des ex­em­ples. L’enjeu est donc : com­ment décon­necter la crois­sance des ca­pacités et l’in­ten­si­fi­ca­tion des re­la­tions de pou­voir?

Homogénéité. Ce qui mène à l’étude de ce qu’on pour­rait ap­peler les « en­sem­bles pra­tiques ». Il s’agit de pren­dre comme do­maine ho­mogène de référence non pas les représen­ta­tions que les hommes se don­nent d’eux‑mêmes, non pas les con­di­tions qui les déter­mi­nent sans qu’ils le sachent. Mais ce qu’ils font et la façon dont ils le font. C’est‑à‑dire les formes de ra­tio­nalité qui or­gan­isent les manières de faire (ce qu’on pour­rait ap­peler leur as­pect tech­nologique); et la lib­erté avec laque­lle ils agis­sent dans ces systèmes pra­tiques, réagis­sant à ce que font les autres, mod­i­fi­ant jusqu’à un cer­tain point les règles du jeu (c’est ce qu’on pour­rait ap­peler le ver­sant stratégique de ces pra­tiques). L’homogénéité de ces analy­ses his­torico‑cri­tiques est donc as­surée par ce do­maine des pra­tiques avec leur ver­sant tech­nologique et leur ver­sant stratégique.

Systématicité. Ces en­sem­bles pra­tiques relèvent de trois grands do­maines : celui des rap­ports de maîtrise sur les choses, celui des rap­ports d’ac­tion sur les autres, celui des rap­ports à soi‑même. Cela ne veut pas dire que ce sont là trois do­maines complètement étrangers les uns aux autres. On sait bien que la maîtrise sur les choses passe par le rap­port aux autres; et celui‑ci im­plique tou­jours des re­la­tions à soi; et in­verse­ment. Mais il s’agit de trois axes dont il faut analyser la spécificité et l’in­tri­ca­tion : l’axe du savoir, l’axe du pou­voir, l’axe de l’éthique. En d’autres ter­mes, l’on­tolo­gie his­torique de nous‑mêmes a à répon­dre à une série ou­verte de ques­tions, elle a af­faire à un nom­bre non défini d’enquêtes qu’on peut mul­ti­plier et préciser au­tant qu’on voudra; mais elles répon­dront toutes à la systéma­ti­sa­tion suiv­ante : com­ment nous sommes‑nous con­stitués comme su­jets de notre savoir; com­ment nous sommes‑nous con­stitués comme su­jets qui ex­er­cent ou subis­sent des re­la­tions de pou­voir; com­ment nous sommes‑nous con­stitués comme su­jets moraux de nos ac­tions.

Généralité. Enfin, ces enquêtes his­torico‑cri­tiques sont bien par­ti­c­ulières en ce sens qu’elles por­tent tou­jours sur un matériel, une époque, un corps de pra­tiques et de dis­cours déter­minés. Mais, au moins à l’échelle des sociétés oc­ci­den­tales dont nous dérivons, elles ont leur généralité : en ce sens que jusqu’à nous elles ont été récur­rentes; ainsi le problème des rap­ports en­tre rai­son et folie, ou mal­adie et santé, ou crime et loi; le problème de la place à don­ner aux rap­ports sex­uels, etc.

Mais, si j’évoque cette généralité, ce n’est pas pour dire qu’il faut la re­tracer dans sa con­ti­nuité métahis­torique à tra­vers le temps, ni non plus suivre ses vari­a­tions. Ce qu’il faut saisir c’est dans quelle mesure ce que nous en savons, les formes de pou­voir qui s’y ex­er­cent et l’­expéri­ence que nous y faisons de nous‑mêmes ne con­stituent que des fig­ures his­toriques déter­minées par une cer­taine forme de probléma­ti­sa­tion qui définit des ob­jets, des règles d’ac­tion, des modes de rap­port à soi. L’étude des (modes de) probléma­ti­sa­tions (c’est‑à‑dire de ce qui n’est ni con­stante an­thro­pologique ni vari­a­tion chronologique) est donc la façon d’­analyser, dans leur forme his­torique­ment sin­gulière, des ques­tions à portée générale.


Un mot de résumé pour ter­miner et revenir à Kant. je ne sais pas si ja­mais nous de­vien­drons ma­jeurs. Beaucoup de choses dans notre expéri­ence nous con­va­in­quent que l’événe­ment his­torique de l’ Aufklärung ne nous a pas ren­dus ma­jeurs; et que nous ne le sommes pas en­core. Cependant, il me sem­ble qu’on peut don­ner un sens à cette in­ter­ro­ga­tion cri­tique sur le présent et sur nous‑mêmes que Kant a for­mulée en réfléchissant sur l’ Aufklärung. Il me sem­ble que c’est même là une façon de philoso­pher qui n’a pas été sans im­por­tance ni ef­fi­cacité depuis les deux derniers siècles. L’ontologie cri­tique de nous‑mêmes, il faut la con­sidérer non certes comme une théorie, une doc­trine, ni même un corps per­ma­nent de savoir qui s’ac­cu­mule; il faut la con­cevoir comme une at­ti­tude, un êthos, une vie philosophique où la cri­tique de ce que nous sommes est à la fois analyse his­torique des lim­ites qui nous sont posées et épreuve de leur fran­chisse­ment pos­si­ble.

Cette at­ti­tude philosophique doit se traduire dans un tra­vail d’enquêtes di­verses; celles‑ci ont leur cohérence méthodologique dans l’étude à la fois archéologique et généalogique de pra­tiques en­visagées si­mul­tanément comme type tech­nologique de ra­tio­nalité et jeux stratégiques des lib­ertés; elles ont leur cohérence théorique dans la défi­ni­tion des formes his­torique­ment sin­gulières dans lesquelles ont été probléma­tisées les généralités de notre rap­port aux choses, aux autres et à nous mêmes. Elles ont leur cohérence pra­tique dans le soin ap­porté à met­tre la réflex­ion his­torico-cri­tique à l’épreuve des pra­tiques concrètes. Je ne sais s’il faut dire au­jour­d’hui que le tra­vail cri­tique im­plique en­core la foi dans les Lumières ; il néces­site, je pense, tou­jours le tra­vail sur nos lim­ites, c’est-à-dire un labeur pa­tient qui donne forme à l’im­pa­tience de la lib­erté.


[1] In Bertiniscbe Monatsschrift, décem­bre 1784, vol. IV, pp. 481‑491 « Qu’est‑ce que les Lumières? », trad. Wismann, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade” , 1985, t. Il.

[2] Lessing (G.), Die Juden, 1749.

[3] Mendelssohn (M.), Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769.

[4] Vico (G.), Principii di una scienza nuova d’in­terno alla co­mune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philoso­phie de l’his­toire,trad. Michelet, Paris, 1835; rééd. Paris, & Colin, 1963).

[5] Baudelaire (C.),Le Peintre de la vie mod­erne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade”, 1976, t. II, p. 695.

[6] Id., De l’héroïsme de la vie mod­erne”, op. cit., p.494.

[7] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie mod­erne, op. cit., pp. 693-694.

[8] Ibid., p. 694.